نظریة شرعیّة تقلید المرأة أو عدم اشتراط الذکورة فی مرجع التقلید

الدکتور حیدر حب الله

 

یواصل الدکتور الشیخ حیدر حب الله، إستعراضه لنظریة عدم إشتراط الذکورة فی المرجع، متطرّقاً للادلة التی یطرحها أصحابها فی هذا السیاق: حاصل ما یمکن إقامته من أدلة لإثبات عدم اشتراط الذکورة فی مرجع التقلید ما یلی:

الدلیل الأول: إن مبدأ قدرة المرأة على بلوغ مرتبة الاجتهاد، مما لا إشکال فیه من الناحیة التکوینیة، بل قد حصل ذلک تاریخیاً، کما تشهد له کتب التاریخ والتراجم وغیرها، وهذا معناه أن المرأة ببلوغها مرتبة الاجتهاد یحصل لها القطع والیقین بالحکم الواقعی أو الظاهری، ومعه کیف یجوز لها تقلید غیرها ممن قد یخالفها الرأی؟! ومن ثم لا تکون مشمولةً للبناء العقلائی فی رجوع الجاهل إلى العالم بعد فرض خروجها عن الجهل.

وبعبارةٍ أخرى، إن ما دلّ على عدم جواز تقلید المجتهد لغیره ـ أو عدم لزومه علیه کما هو مبنى جماعة ـ یجری فی المرأة تماماً کما یجری فی الرجل، فلا معنى لإلزامها بالتقلید بعد بلوغها مرتبة الاجتهاد.

وهذا الدلیل یثبت ـ فقط ـ شرعیّة تقلید المرأة نفسها، إذا بلغت مرحلة الاجتهاد، وقد یقال: إنّه یحتاج لإتمامه إلى نقض وجهة النظر القادمة، والتی تقول بأن فی رأی المرأة نقصاً، الأمر الذی قد یلغی ـ ولو تعبّداً ـ شرعیة تقلیدها لذاتها، إلا أنّ هذا الکلام لا محلّ له هنا حتى لو تمّت تلک النظریة فإن المفروض حصول القطع لها بالواقع أو الظاهر، ولا معنى لسلب الحجیة عن هذا القطع بعد حصوله، إلا إذا بنینا فی مباحث أصول الفقه على إمکان ذلک بعد اعتبار قطعها بحکم القطع الذاتی، والخلاف مبنائیّ. وسوف نتعرّض لهذا الرأی ـ أی نقصان رأی المرأة وعدم الاعتداد باجتهادها ـ وندرسه ضمن أدلّة القول باشتراط الذکورة فی الإفتاء.

الدلیل الثانی: التمسّک بالأدلّة العامة المثبتة لمبدأ التقلید، فإن فی هذه الأدلّة إطلاقاً یشمل کون المقلَّد أنثى، وأبرز هذه الأدلة:

أولاً: العمومات والمطلقات اللفظیة الواردة فی الکتاب والسنّة من مثل: >فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِن کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ<(الأنبیاء: 7)، و>فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَ..<(التوبة: 122)، إلى غیرها من الأدلّة العامة غیر المقیّدة بقید الذکورة.

ثانیاً: الارتکاز والسیرة العقلائیة القائمة على رجوع الجاهل إلى العالم، بلا فرقٍ ـ جزماً ـ بین کون العالم ذکراً أو أنثى، فإن هذا المبدأ یعمل به العقلاء غیر ناظرین فیه إلى الجنس المرجوع إلیه من الذکورة والأنوثة، وهذا معناه قیام ارتکازهم وبنائهم على الرجوع حتى إلى الأنثى دون وجود ردع شرعی عن هذا البناء^([1]).

وهذا الدلیل ربما یناقش من جهات:

الأولى: إن الأدلة اللفظیة لیست فی مقام البیان من حیث شروط الرجوع إلى أهل الذکر أو غیرهم، وإنما هی بصدد تأسیس مبدأ الرجوع إلى العالم، ومعه لا یمکن التمسّک بإطلاقها لنفی شرطٍ ما أو قید مخصوص.

والجواب: إن النوع الأول من أدلة التقلید، لیس تأسیساً لمبدأ تشریعی جدید، بل هو إرشاد إلى المرتکز العقلائی العام فی رجوع الجاهل إلى العالم، ومعه تتحدّد مساحته تبعاً للمرتکز المرشد إلیه، وحیث أثبتنا انعقاد السیرة العقلائیة على الرجوع مطلقاً، کانت دلالة النصوص متّسعةً من هذه الناحیة أیضاً.

وبعبارةٍ أخرى، الإطلاق منعقدٌ فی المرشَد إلیه لا فی الإرشاد، وفی المدلول علیه لا فی الدلالة، وهذا کاف للتمسّک بالنصوص العامة لنفی شرط الذکورة أو نحوها.

نعم، لن تکون الأدلة اللفظیة مستقلةً حینئذٍ عن الارتکاز العقلائی، وهذا ممّا لا ضیر فیه، بعد أن کان استدلالنا بمجموع النوعین من الأدلة، کما هو ظاهر.

الثانیة: إن هذه الإطلاقات منصرفة إلى الرجل، لعدم معهودیة تصدّی النساء لشؤون الإفتاء، ومعه لا مجال للتمسّک بها، فإن الانصراف یهدم الإطلاق، کما هو المقرّر فی أصول الفقه^([2]).

والجواب: إنه من غیر الواضح منشأ دعوى الانصراف هذه، فهل یراد ادعاء أن مثل عنوان أهل الذکر أو ما جاءت فیه ضمائر منفصلة مثل«ارجعوا إلى من...» منصرف استعمالاً للرجال، وهو ما لا یخفى ضعفه ووهنه، وعلیه فالانصراف المدّعى هنا ناشئ عن کثرة الفقهاء الذکور، مما یعنی أن نشوءه منطلق من کثرة الوجود لا کثرة الاستعمال، وهو غیر موجب لهدم الإطلاق على ما قرّر فی أصول الفقه أیضاً.

هذا، مضافاً إلى أنّ هذه المناقشة ـ إن تمّت ـ فإنّما تتمّ فی الأدلّة اللفظیة التی یتصوّر فیها انصراف یهدم الإطلاق، لا فی مثل الارتکاز العقلائی الدائر أمره بین الوجود والیقین وعدمهما، مما یلغی فیه معنى النص الإطلاقی حتى یجری الحدیث فیه عن الانصراف، کما هو واضح.

الثالثة: إن المستدلّ غفل عن العمومات العلیا التی خصّصتها أدلّة شرعیة التقلید نفسها، وهذه الأدلة هی عمومات ومطلقات النهی عن العمل بالظن، خرج منه الظن التقلیدی (والمراد بالظن التقلیدی هنا مطلق عدم العلم فی مورد الرجوع إلى قول الغیر)، وبقی الباقی تحت العموم، وعلیه، فلو شک فی مورد أنه مشمول لدلیل التقلید، کما فی حال الأنثى، جرى الرجوع إلى عمومات النهی عن اتّباع الظن لإثبات عدم الجواز، مما یعنی عدم شرعیّة التقلید بحسب النتیجة.

وبعبارة أخرى، المحرز تخصیص أدلة التقلید لعمومات النهی فی مورد الرجل، ومعه یبقى غیره تحت العمومات ولا یکون مشمولاً لأدلّة الجواز^([3]).

ویرد علیه: إن مفروض المستشکل وقوع الشک فی أدلة التقلید ومدى دلالتها على الشمول لغیر الرجل، وهو ما ینفیه المستدل بادعائه انعقاد الإطلاقات والعمومات على الشمول لغیر الرجل مع عدم وجود انصراف فیها، أو قیام الارتکاز مع عدم الردع، ومعه کیف یمکن إدخال المرأة فی دائرة عمومات النهی بعد التأکّد من شمول المخصّص المنفصل لها؟!

الرابعة: إنّ شرط التمسّک بالسیرة العقلائیة کونها جاریةً عصر المعصومین، وهو أمرٌ غیر محرزٍ فی المقام، فلم تتصدّ المرأة للإفتاء فی عصرهم حتى یکون سکوتهم حجةً وإمضاءً^([4]).

والجواب ما قرّروه فی علم أصول الفقه بمباحث موسّعة نسبیاً من أن العبرة فی الإمضاء هو إمضاء النکتة العقلائیة المرتکزة لا الواقع العملی للعقلاء، وهذا البناء الذهنی العقلائی المرتکز کافٍ فی إمضاء الشارع للسیرة، على ما حقّقوه مفصلاً، فالخلاف مبنائی.

وبهذا ظهر صحّة التمسّک بأدلة شرعیة التقلید لاسیما منها الارتکاز العقلائی، نعم، هذا الدلیل موقوف على عدم وجود مخصص أو مقید للعمومات والمطلقات المجوّزة للتقلید، وکذلک على عدم وجود رادع عن السیرة والبناء العقلائی، وقد ذکر أنصار عدم جواز تقلید المرأة أدلة قالوا: إنها مخصصة أو مقیدة أو رادعة، فلابد من بحثها لیعرف ـ عبر ذلک ـ سلامة هذا الاستدلال.

الدلیل الثالث: ما ذکره بعض الفقهاء المتأخّرین من التمسّک بصحیحة عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد الله× ـ فی حدیث ـ قال: «قلت له: إن معنا صبیاً مولوداً، فکیف نصنع به؟ فقال: مُر أمّه تلقى حمیدة، فتسألها کیف تصنع بصبیانها؟ فأتتها، فسألتها کیف تصنع؟ فقالت: إذا کان یوم الترویة فأحرموا عنه، وجرّدوه، وغسّلوه کما یجرّد المحرم، وقفوا به المواقف، فإذا کان یوم النحر فارموا عنه واحلقوا رأسه، ثم زوروا به البیت، ومُری الجاریة أن تطوف به فی البیت وبین الصفا والمروة»^([5]).

وتقریب الاستدلال بالروایة أن الإرجاع إلى حمیدة کان إرجاعاً فی الحکم لا فی أخذ الحدیث، مضافاً إلى أن حمیدة نفسها بحسب الروایة عینها، لم تنقل للمرأة حدیثاً أو ترو لها روایة، بل أعطتها حکماً شرعیاً، مما یدلّل على أن المقام مقام إفتاءٍ وتقلید لا مقام روایةٍ أو نقل^([6]).

 ونوقشالاستدلال بالروایة بأنها غیر ظاهرة فی الحکم والإفتاء بقدر ما هی ظاهرة فی نقل الحکم وتعلیمه، فلا معنى للتسریة فی غیر محلّها^([7]).

ویجاب عنه بأن نقل الحکم لا على شکل روایة هو عین الإفتاء فی تلک الأیام، أفهل کان سائر الفقهاء فی تلک العصور ـ أی فی النصف الأول من القرن الثانی ـ یقومون فی ممارساتهم الاجتهادیة بأکثر من فهم النص الحرفی للمعصوم×، ثم ینقلون ما فهموه للناس؟!

إلا أن مثل هذه الروایة قاصرة فی لغتها ـ إنصافاً ـ عن إفادة جواز تقلید المرأة، ذلک أن هناک احتمالاً ـ استوقفنی ـ فی أن یکون مراد الإمام×، أن تُسأل حمیدة کیف تصنع هی بصبیانها، خصوصاً مع استخدام صیغة الجمع فی الصبیان مع أنّ المرأة السائلة کان معها صبی واحد، لکن حمیدة أجابت بصیغة الحکم دون صیغة الإخبار، وهذا معناه أن الإمام إنما أرجع إلیها لتخبر ماذا تصنع هی مما عرفته عن الإمام×، ویکون× ممضیاً فعلها هذا.

الدلیل الرابع: التمسّک بسکوت الأئمة^ عن إفتاء أم المؤمنین عائشة، بل عن اتفاق أهل السنّة على جواز تقلید المرأة، وقد کان الأمران ـ أی إفتاء عائشة وإجماع أهل السنة على الجواز ـ بمرأى من أهل البیت^ ومسمع، ولم یصدر منهم شیء، ولو صدر لوصلنا شیء منه، مما یدلّ بمجموعه على الإمضاء^([8]).

وهذا الاستدلال کأنه مبنی على ما نسب إلى السید البروجردی من أن الفقه الإمامی بمثابة الحاشیة على فقه أهل السنة، بحیث یلزم الأئمة^ ببیان ما یخالف الحق فی ذلک الفقه، فبعد افتراض إجماع الفقه السنی على الجواز وسکوت الأئمة^ یعلم رضاهم بما اتفق علیه أهل السنة.

وقد یناقش هذا الدلیل من ناحیتین:

الناحیة الأولى: إن الشقّ الثانی منه، وهو إجماع أهل السنّة على الجواز بمرأى من أهل البیت، یمکن التوقّف فیه، فالمعلومات التأریخیة التی وصلتنا حول هذا الموضوع لا تحکی عن الموقف السنّی فی تلک الحقبة بوضوح، نعم، هی تحکی عن بدایات القرن الرابع الهجری تقریباً فما بعد، وهذا یعنی نهایات الغیبة الصغرى بحسب العقیدة الإمامیة، ومن ثم لا دلیل على أنّ موضوعاً من هذا القبیل کان مطروحاً على بساط البحث الجادّ فی القرون الثلاثة الهجریة الأولى، نعم، نُسب إلى أبی حنیفة کلام فی المرأة القاضیة، لکنه ـ على تقدیر صدوره ـ لا یعلم أنّه بحیث کان رائجاً یستدعی تصدّی الأئمة له.

وبعبارةٍ أخرى، یحتمل أن لا یکون هذا الموضوع فی تلک الحقبة مثاراً أصلاً فی الوسط السنّی بشکل جادّ، أو یکون مثاراً على نطاق محدود دون أن یدخل ساحة التداول العام، والشواهد التاریخیة لا تؤکّد ذلک بحجم الیقین به، وإن کان الاحتمال المعتدّ به موجوداً، ومعنى ذلک عدم إمکان التمسّک بالسکوت لإثبات الإمضاء، کما هو معلوم.

الناحیة الثانیة: إنه من غیر الضروری أن یکون ردع الأئمة^ عن خطأ ما فی الثقافة الإسلامیة والفقه السنّی عبر إصدار نصّ معارض لمضمون ما اتفق علیه أهل السنّة أو فعلته بعض نساء الصدر الأول، فإن هذا أحد أشکال الردع وبیان الخطأ، وثمة شکل آخر یتبلور عبر تکوین وعی متشرّعی لا یسمح بانعقاد حکم من قبیل ما اتفق علیه الفقه السنّی، بل یراه بارتکازه منافیاً للشریعة، وهذا کافٍ فی تحقیق الردع وبیان الحق، ومن غیر البعید أن یکون أهل البیت^قد استخدموا هذا السبیل عبر عشرات من النصوص التی تفید تنحّی المرأة عن مثل هذه المجالات، مثل إمامة الجماعة، ومنصب القضاء، والشهادة، إضافة إلى ما دلّ على عدم تولّیها شیئاً، وما دلّ على ضعفها، ونقصان عقلها، وعدم مشاورتها وما شابه ذلک، فإنّ هذا الحجم الهائل من النصوص یمکنه ـ بتراکمه ـ أن یساهم فی تکوین ارتکاز متشرّعی رادع بنفسه، یکون له من قوّة الردع ما قد لا یکون لنصّ صریح.

وما قلناه فی هذه المناقشة بناحیتها الثانیة فی غایة المتانة من وجهة نظرنا، بید أنها تفتقر إلى إثبات مفرداتها، وسوف نتعرّض لاحقاً لهذه المفردات التی قد یدّعى مساهمتها فی تکوین بناء متشرعی، لنرى مدى جدوائیّتها فی ذلک، بل حتى لو فرض صحّة هذه المفردات، لیس هناک ما یؤکّد وجود ردع ارتکازی متشرعی نتیجتها، ذلک أن هذه النصوص عرفتها الساحة السنّیة ـ ولو بعد حقبة الحضور ـ ربما شبه ما عرفها المناخ الشیعی، والمفترض أنها لم تفعل فعلها فی تکوین ردع ارتکازی فی المجتمع الدینی السنّی ما قد ینفی ضمانها تحقیق الردع فی المجتمع الشیعی، ولا أقلّ من الشک القویّ المضعف للمناقشة.

الدلیل الخامس: التمسّک بما دلّ على حجیة الروایة، حیث صرّحوا فیها بعدم الفرق بین الرجل والمرأة^([9])، مع ادعاء أن الملاک فی باب الروایة والإفتاء واحد، والوجه فی هذا الکلام أن أدلّة حجیة الروایة مثل آیة النفر وسؤال أهل الذکر هی بعینها أدلّة حجیة الفتوى، فکیف یمکن التمسّک بإطلاقها فی الروایة لجواز روایة المرأة دون الفتوى حتى یحکم بعدم جواز تقلیدها؟!^([10]).

إلا أن هذا الوجه قابل للمناقشة، وذلک:

أولاً: إن أدلّة الفتوى والروایة مختلفة على بعض المبانی، فآیة النبأ من أهمّ الأدلة اللفظیة عند کثیر من الأصولیین على حجیة الخبر، إلا أنه لا شأن لها عندهم بالفتوى، فلا دلیل على وحدة المدرک فیهما دائماً.

ثانیاً: إن بناء العقلاء وإن قام على الأخذ بالخبر والفتوى معاً، إلا أن الملاک مختلف، فتلک من باب الظن بإصابة الواقع، وهذا من باب الرجوع إلى أهل الخبرة، ومن الواضح أن الخبر یؤخذ به من باب حسیّته، أما قول أهل الخبرة فیؤخذ به من باب حدسیّته، ولعلّ وحدة الجانب الحسّی بین الرجل والمرأة یجیز الأخذ بروایتها، فیما تتدخل نکتة الحدسیّة للمنع الشرعی عنه، انطلاقاً من رؤیةٍ شرعیة لعقل المرأة ورأیها أو انطلاقاً من رؤیة لمستلزمات وظیفة المرجعیة من الاختلاط وغیره.

وبعبارةٍ ثانیة، وحدة الدلیل تفید اقتضاء الإطلاق فی الفتوى والروایة، وهذا ممّا یسلّم به الجمیع أن مثل السیرة العقلائیة ـ على الأقل ـ شاملٌ فی الموردین للرجل والمرأة، إلا أن هذا لا یمنع من ورود دلیل خاص فی الفتوى دونه فی الروایة؛ لاختلاف خصوصیات الحسیّة والحدسیّة أو التصدّی لمنصب الإفتاء دونه فی الروایة، وعلیه فلم یقدّم هذا الدلیل شیئاً علاوةً على ما اقتضاه الدلیل الثانی المتقدّم، فتبقى دلالته موقوفةً على عدم ورود دلیل مخصّص للعمومات أو رادع للسیرة.

نعم، ینفع هذا الاستدلال لردّ دعوى الانصراف إلى الرجل ـ فی الجملة ـ فی خصوص الفتوى، فیصلح نقداً علیهم بعدم ادعائهم الانصراف فی أمر الروایة.

والمتحصّل من أدلّة شرعیّة تقلید المرأة، صحّة الدلیلین الأول والثانی على الأقل، لإثبات جواز تقلیدها نفسها وتقلید غیرها لها، على أن یکون ذلک ـ فی الثانی ـ موقوفاً على معرفة حال أدلّة الطرف الآخر.

 

 

مشاهدة: 2,399

تنزیل PDF: 1